O ARISTOTELISMO NEOPLATÔNICO DE AVICENA

1. INTRODUÇÃO

Tentar entender Avicena sem o contexto em que ele viveu e a cultura, tanto religiosa quanto social, dentro da qual esteve inserido durante sua vida, é impossível. Por isso, necessário se faz algumas palavras de contextualização a respeito do surgimento do islamismo, suas crenças e práticas e como esta religião moldou a cultura das nações árabes. A cultura religiosa do islamismo nasce no século VII com o Profeta Muhammad (570 632), ou Maomé, que viveu na atual Arábia Saudita e nessa região pregou seus ensinamentos religiosos, que se baseavam no monoteísmo judaico-cristão, porém, adotando hermenêutica, escatologia, teleologia e teologia próprias – ainda que em muitos pontos similares. Os muçulmanos, adeptos da religião ensinada e praticada por Maomé, acreditam ser este o último profeta do Deus uno revelado nas escrituras hebraicas e cristãs (REEVES, 2004, p.77) e portanto não negam de todo essas crenças; o objeto de disputa entre as três religiões se dá mais na figura do representante máximo do mesmo Deus e das práticas religiosas necessárias para a salvação espiritual dos homens e menos em teologia: para os cristãos, a salvação está na aceitação de Jesus Cristo como Deus encarnado e submissão à sua autoridade e mandamentos religiosos e éticos; para os judeus, a salvação está em cumprir as mizvot (do hebraico ג"תרי mandamentos”) – regras comportamentais, que se estendem de questões éticas a até, mesmo vestuário, alimentação, atos, espalhadas pela Torah e explicadas pelos doutores e filósofos da fé hebraica, os rabinos, ao longo dos dois Talmud (do hebraico תַּלְמּוד, termo que significa “estudo”), da Babilônia e de Jerusalém – além de ter as crenças corretas, determinadas em seções diferentes da literatura talmúdica, conhecidas como Mishnah (do hebraico משנה, que significa “repetição”), o Midrash (משנה, termo sem tradução exata, mas que pode ser entendido como “exegese”) e a Gemarah (גמרא, que significa aprendizado) (DIMITROVSKY e SILBERMANN, 2024); por fim, para os muçulmanos, a salvação está em aceitar Maomé como o último e definitivo profeta de Deus, que veio revelar à humanidade as verdades que os profetas hebreus não puderam, ou não quiseram, e que a tradição rabínica tampouco teve êxito para extrair das escrituras, e que Cristo, apenas um profeta dentro da crença muçulmana, também não pôde ou não quis revelar, e assim, praticar as recomendações e mandamentos religiosos maometanos. Todos esses preceitos, mandamentos e crenças corretas que os muçulmanos devem adotar estão no Alcorão (do árabe, القرآن, cujo significado literal é “a recitação”), livro sagrado escrito pelas mãos do próprio profeta, que foi ditado a ele pelo Arcanjo Gabriel, segundo a crença muçulmana (PEIXOTO, c2014); além do Alcorão, outras fontes religiosas são a Suna, compêndio de histórias da vida de Maomé, com seus feitos, ações e vitórias, tanto bélicas quanto espirituais; e os hádices, corpo de leis e regras éticas e comportamentais, além de interpretações do Alcorão (BROWN, 1996, p.1).

O Islã, como é conhecida a fé maometana, se espalhará por toda a região da península arábica e pelo norte da África e pelo oeste da Ásia, chegando até o Paquistão e o norte da Índia e islamizando nações como o Egito, a Líbia, entre outras, antes mesmo de findar o século VIII. Além de definir e orientar as crenças religiosas dos povos dessas regiões, as escrituras do Islã serviram como fundamento jurídico, tornando o direito e a teologia as duas ciências (termo empregado com o sentido de conhecimento teórico) mais importantes dentro desse período inicial do Islã são a teologia e o direito (ISKANDAR, 1999, p.11). Iskandar chega mesmo a afirmar, amparado por Ramón Guerrero, que o direito é a ciência nuclear do Islã, mais do que a teologia isolada (1999, p.12).

É nesse contexto, de construção de uma jurisprudência teocrática, de construção de uma teologia, de construção de uma literatura, de uma poesia, de uma arte, de uma arquitetura, todas essas ciências influenciadas ou diretamente moldadas pela religiosidade alcorânica, que nasce ’Abu ‘Ali al-Hussain ibn ‘Abd Allah ibn al-Hassan ibn ‘Ali ibn Sina, ou Pure Sina, “Filho de Sina” (no original em persa, پورسينا), latinizado para Avicena. Não se sabe ao certo o local de seu nascimento, mas é consenso que ele tenha nascido perto de Bukhara, então capital da Pérsia, hoje a quinta maior cidade do Usbequistão, no ano de 980. Possuindo um intelecto e uma memória formidáveis, é dito em sua autobiografia, concluída pelo seu discípulo Juzjani, (Avicena morre antes de termina-la) que o filósofo árabe teria memorizado todo o Alcorão com a idade de 10 anos. Aos 16 anos já teria lido a Metafísica de Aristóteles cerca de 40 vezes e memorizado todo o seu conteúdo – embora sem entender a obra; nessa mesma idade teria estudado profundamente a geometria e a matemática de Ptolomeu, Euclides, Porfírio e outros pensadores gregos. Seu preceptor, Natili, quando deparou-se com a genialidade do rapaz, recomendou ao pai dele que ocupasse seu filho somente aos estudos (ISKANDAR, 1999, p.17). Sua maturação intelectual ocorre quando finalmente cai em suas mãos o livro de Alfarábi (870 950), Sobre o Objetivo da Metafísica de Aristóteles, ao acaso, num mercado pelo qual passeava certo dia. A partir de então, Avicena mergulhará na empreitada filosófica de tentar unir o pensamento grego de Aristóteles e do neoplatonismo (principalmente de Porfírio) às verdades do Alcorão. Mas não se contentará com isso: escreverá obras de ciências gerais da época, como seu primeiro livro, intitulado Al-Majmu (O Compêndio); obras sobre jurisprudência e exegese do Alcorão, como Al-Hasil wa al-Mahsul (O Resultado e a Produção, conforme tradução de Iskandar); obras sobre ética, como al-Birr wa al-’Itm (A Virtude e o Pecado); sobre matemática e lógica, como Al-Muhtasar al-Awssat (O Sumário Médio), entre outras tantas – são atribuídas a Avicena mais de 200 obras, sobre os mais diversos assuntos e ciências da época; nem mesmo a astrologia, polêmica no mundo muçulmano, escapou de seus apetites intelectuais. Mas são com as suas obras mais conhecidas e consideradas seus trabalhos mais grandiosos, quais sejam, O Livro da Cura, O Cânon da Medicina, A Origem e o Retorno, A Salvação, Lógica, Metafísica, De Caelo, que Avicena empreende a ousada tarefa de realizar a síntese entre as filosofias aristotélica e neoplatônica com a teologia islâmica.

2. O PENSAMENTO AVICÊNICO

Jamil Ibrahim Iskandar defende que é com uma obra não tão conhecida, A Origem e o Retorno, que Avicena dará seus primeiros passos numa construção-síntese entre física e metafísica; o tradutor da obra considera-a de fato no mesmo patamar da obra Sobre o Ente e a Essência, de Tomás de Aquino, tanta relevância e impacto filosóficos ele vê nesse texto do polímata árabe. Iskandar vai mais longe, ao afirmar que

O livro é dividido em três tratados: o primeiro sobre “a confirmação do princípio primeiro de tudo, sua unicidade e a enumeração de seus atributos peculiares”, é constituído por 52 capítulos; o segundo, expõe “a ordem da emanação da existência do ser a partir de seu ser, desde o primeiro ao último” em 11 capítulos; o terceiro, estuda “a permanência da alma humana, a verdadeira felicidade e a desgraça final”, bem como a felicidade e a desgraça imperfeitas em 20 capítulos. Portanto, os três tratados de “A Origem e o Retorno” – o primeiro princípio, a emanação dos entes, a permanência da alma humana e seus estados finais – evocam o esquema neoplatônico da saída e retorno (exitus et reditus) que estaria inclusive na base do plano da Suma de Teologia de Tomás de Aquino. (Iskandar, 1999, p.24)

Essa obra de Avicena é toda um diálogo entre Ma ba‘d al tabi‘iyyat, o que está além da física, portanto a metafísica, e Al-Tabi‘iyyat, a ciência natural, a física – sendo a metafísica tudo o que compreende a teologia, que trata da Deus, o princípio primeiro (e aqui já se observa a influência aristotélica no pensamento avicênico), e a relação dos seres com Ele; enquanto a física encerra o conhecimento da alma humana e sua relação com o mundo natural e de como ela, a alma, pode atingir a felicidade nesse mundo – daí o interesse de Avicena por medicina. Não obstante sua influência aristotélica, é importante ressaltar que o filósofo árabe usa argumentos geométricos nessa obra e de caráter lógico. É nesse texto que Avicena constrói seu famoso argumento do “ser necessário que não pode sê-lo simultaneamente por si mesmo e por intermédio de outro” (ISKANDAR, 1999, p.25), ou seja, Deus, que existe por si mesmo sem depender de nenhum outro ser, bem como se valerá também de raciocínio lógico para eliminar a possibilidade ontológica de dois seres necessários, qual seja, o fato de que qualquer outro ser que exista fora do ser necessário, só é possível em decorrência e em relação ao ser necessário: se há um ser definido como necessário, todos os outros serão somente possíveis, de modo que se torna um absurdo lógico e ontológico dois ou mais seres necessários – portanto, se torna impossível haver mais de um Deus; e do ser possível (grifos do autor do presente estudo), que existe apenas em dependência do ser necessário, como demonstrado acima – o mundo como criação de Deus, portanto.

É consenso para a maioria dos autores consultados pelo autor deste estudo que Avicena tentou realizar uma síntese entre o pensamento aristotélico e neoplatônico, principalmente o de Porfírio. Giovanni Reale defende, citando De Vaux (REALE, 1990, p. 533), que o aristotelismo de Avicena foi aceito pelos doutores da Igreja Católica do medievo justamente devido às suas cores neoplatônicas; Danilo Marcondes também dá como certo que Avicena desenvolveu sua filosofia como uma síntese entre Aristóteles e Platão (MARCONDES, 2007, p.134). Frederick Copleston adota a mesma tese (COPLESTON, 1952, p.63). O único autor consultado que discorda do consenso é Bertrand Russel, que afirma que o neoplatonismo de Avicena era mais fraco que o de seus predecessores, vendo no polímata árabe somente um aristotélico (RUSSEL, 1969, p.136). Adota-se nesse estudo a visão consensual, de que Avicena juntou à filosofia aristotélica elementos de neoplatonismo para fundamentar filosoficamente a sua religião, o Islã. Assim não fosse, dificilmente as obras do pensador árabe teriam sido tão influenciadoras do pensamento de Tomás de Aquino, João Duns Escoto e da escolástica como um todo – Aristóteles sempre fora persona non grata no ocidente cristão, uma vez que sua filosofia é por demais naturalista, por demais materialista, e seu deus, enquanto motor primordial, não é um ser pensante e, consequentemente, onisciente – nem mesmo constituído de moral para passa-la, via revelação religiosa, aos homens – mas somente uma força mecânica que origina todo o movimento do mundo e do universo. Nada mais venenoso para a teologia e teleologia cristãs do que essa visão mecanicista do Estagirita. Se Aristóteles foi aceito pela cristandade medieval foi porquê Avicena tornou-o mais “espiritual” – Tomás de Aquino leu esse Aristóteles traduzido por árabes, como Hunayn Ibn Ishaq, Matta ibn Yunis, Alfarrábi, Algazali, Averróis e pelo próprio Avicena (MARCONDES, 2007, p.134). É de Avicena a diferenciação entre ente e essência, de caráter puramente neoplatônico: o ente é sempre concreto e a essência, sempre abstrata; o ente existe de fato, enquanto a essência precede a existência, pois não depende de contingências ou necessidades (raciocínio aristotélico). A humanidade, enquanto conceito, é a essência do homem, o ente, e precede a existência deste. Nas palavras de Giovanni Reale (1990, p. 534) “‘A cavalidade é e isto basta’, escrevia Avicena”. Ao separar essência de existência, Avicena demonstra filosoficamente que uma não denota a outra. Ora, alguém pode pensar num unicórnio; o ser mítico está lá, em essência, na mente de quem o pensou, mas sua essência não o faz existir no mundo natural. Podemos encontrar esse diálogo entre o aristotelismo e o misticismo racional neoplatônico também no argumento do ser necessário versus o ser possível, demonstrado no parágrafo anterior: a lógica aristotélica servindo à metafísica de cunho neoplatônico. Danilo Marcondes também apresenta outra fusão entre ambas as escolas gregas no pensamento de Avicena. Sendo o mundo contingencial e necessário ao mesmo tempo – contingencial em relação a existência necessária de Deus e necessário à medida que Deus, de quem o mundo recebe a existência, não pode deixar de agir segundo a sua natureza, i.e., criar o mundo – este é concebido como resultado de dez Inteligências que são criadas por Deus na forma de emanações umas das outras – influência clara das emanações de Plotino. No entanto, a décima inteligência não cria uma décima primeira, mas molda o mundo, agindo sobre a matéria, numa intrincada estrutura ontológica-gnosiológica (MARCONDES, 1990, p.535).

3. CONCLUSÃO

Essa tarefa um tanto quanto hercúlea de Avicena dará resultados, pois influenciará os já citados Tomás de Aquino, João Duns Escoto, João Escoto Erígena e toda a escolástica cristã, que culminará com importantes pensadores, como Roger Bacon e Guilherme de Ockham, que levarão o aristotelismo até patamares mais elevados e que resultarão em enormes revoluções científicas, artísticas, filosóficas e culturais. O mundo ocidental, hoje nutrindo um certo desprezo pelos países árabes, vendo em seus povos ausência de cultura, de artes e de ciência, é, na realidade, devedor dos pensadores que moldaram a cultura desses mesmos países árabes. Avicena e Averróis sendo os dois maiores, mas não os únicos, uma vez que estes tiveram suas inflências – os já citados Alfarrábi e Algazali, mas além deles, Ibn Arabi, Xabadim, Caldune, entre diversos outros. No século VIII, quando ainda estavam em sua infância cultural, dá-se início a expansão omíada, que resultará na conquista da península ibérica (Espanha e Portugal) em 711 e a instauração do Califado Omíada. A Europa será para sempre marcada pela arte, pela arquitetura, pela música, pela literatura e poesia, e, principalmente, pela ciência e filosofia islâmicas. Mantendo-se no continente europeu até o ano de 1492, esses oitocentos anos de intercâmbio, mas também disputa e debate, cultural entre muçulmanos e cristãos será de imenso ganho para a filosofia e a ciência ocidental. O resultado dessa efervescência será a Renascença e o início das revoluções científicas que abalaram a hegemonia e a regência a mão de ferro da Igreja Católica no ocidente.

4. REFERÊNCIAS

BROWN, Daniel W. Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

COPLESTON, Frederick. Medieval Philosophy. Londres: Methuen & Co. LTD., 1952.

DIMITROVSKY, Haim Zalman; SILBERMAN, Lou Hackett. The Talmud Today. Chicago, set. 2024. Disponível em: https://www.britannica.com/topic/Talmud/The-Talmud-today. Acesso em: 07 de outubro de 2024.

ISKANDAR, Jamil Ibrahim. Avicena: a origem e o retorno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor Ltda., 2007.

PEIXOTO, Mansur. Alcorão: Alcorão: O Que É e Como surgiu o Livro Sagrado do Islamismo? Governador Valadares, c2014. Disponível em: https://iqaraislam.com/alcorao-livro-sagrado do-islamismo. Acesso em: 07 de outubro de 2024.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: Antigüidade e Idade Média. Vol. 1. São Paulo: Paulinas, 1990.

REEVES, John. C. Bible and Qurʼān: Essays in scriptural intertextuality. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004.

RUSSEL, Bertrand. História da Filosofia Ocidental: Livro Segundo. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1969.